所谓信仰化，就是指佛教在中国传播过程中，其探讨诸法实相和众生本性的理论意蕴相对某些人来说逐渐淡化，从而转变为对至高无上的佛的信仰，以获取精神的安慰和灵魂的救赎。佛教作为一种宗教，自然就具有极强的信仰色彩，但佛教要确保自己的信仰，必须有世界观、人生观、价值观方面的深刻的理论作为支持，特别是在与各种异质思想即佛教所谓的“外道”作思想交锋时这一点就显得特别重要。佛教在印度与“六师外道”的论辩及在中国与儒道二家的论衡，都促使佛教形成和发展出一套烦琐、艰深的宗教理论，这套理论在佛教中的比重是如此的巨大，以致于在某种程度上逐渐遮掩了佛教的信仰本色。中国人崇尚简易，厌恶烦难，其对佛教理论探讨的兴趣在某些知识僧侣中虽然有所保留甚至有很大发展，但对信仰主义的喜爱却有增无减。东晋高僧道安之愿生兜率、慧远之愿生安养等都是这方面的表现，而智者大师以“妙应无方”的判释将圆教之佛推尊为全知全能、无所不在、无时不有、神通广大的信仰对象，华严所推崇的毗卢遮那佛更是“遍虚空、尽十方、等法界”，威光赫赫，法力无边，净土宗的念佛则近乎完全丧失了理论兴趣而演变为单纯的心灵归依。佛教信仰主义的逐步强化对于灾难深重的一般民众具有极大的吸引力，佛或菩萨的普渡众生往往成为他们摆脱现实苦难的理想诉求和精神寄托。

所谓世俗化，有两个方面的趋向：其一，就是佛教在传播中大幅度、多层次地渗入到中国社会生活各个方面的发展趋势；其二，就是佛教在发展中大量地肯定、认同世俗生活，如由游方施化变为定居住寺，由乞食分卫变为自办饮食，由享受供养变为经营产业等。这固然是魏晋玄学融山林与庙堂于一体的思路在佛教中的继续，也是佛教自身发展的逻辑使然。南北朝时期释子名士共入一流，互相交往，即是佛教不在自居方外、山林而融入世俗生活的表现。到隋唐时期，各宗派判释的圆教中，都以对“中道义”的阐发肯定、认同了世俗生活的意义。如天台宗的“一切治生产业皆与实相不相违背”，华严宗的“事事无碍”、“圆融相即”，禅宗的“穿衣吃饭”、“运水搬材”，以及净土宗的“散心念佛”等等，都有这方面的意味。佛教也由此而对中国的风俗习惯、人情世故、文化语言发生了深刻的影响，并在中国社会生活和文化结构中找到了位置；同时，中国社会生活的各个方面也都对佛教发生了深刻的影响，由此塑造了中国佛教不同于其他国家和地区的独特面貌和风格。

佛教的心性化、信仰化、世俗化是佛教中国化的横向展开，三者之间既相互区分，又相辅相成。其相互区分，是说三者在表述上各有侧重，此如上言。其相辅相成，是说三者共同指谓佛教中国化的进程，三者之间互相涵 ，互相包含：心性化中体现着心灵寻求归宿的信仰化发展趋势和在世俗生活中贯彻佛教精神的价值取向，信仰化中包含着对本心本性的体验和对世俗生活的真实、永意义的领悟与感受，而世俗化又规定着心性化、信仰化的发展方向和基本范围；三者之间是你中有我、我中有你，共同决定着佛教中国化的基本面貌和中国佛教的具体形态，体现着中国固有的传统文化对外来文化的型塑和改造。

佛教中国化的形式和内容、纵向递进和横向展开是统一的。前者是后者发展的阶段性成就；译经为佛教心性化、信仰化、世俗化准备了文本，格义使外来佛教中的心性论、信仰主义、和世俗生活相一致的内容获得了意义认可，判教在比较、鉴别中选择了心性化、信仰化、世俗化的发展方向，创宗为中国佛教在这一方向上的发展建立了教理思想体系，而定祖则将这种发展成就以世代相承的方式确认和巩固下来。后者是前者的空间性展示；心性化、信仰化、世俗化随着译经、格义、判教、创宗、定祖的逐步递进而不断得到丰富和强化，在全部佛教中的比重越来越大，最后成为中国佛教的主要内容。佛教中国化既反映着佛教在异域文明中的自我调适能力，也体现着中华文明转化外来文化的智慧和胸襟。

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